|
|
|
|
|
|
.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
تفسیر موضوعی قرآن کریم
برگرفته شده از کتاب پیام قرآن نوشته آیت الله العظمی مکارم شیرازی
علم و معرفت/ منابع و روشهای کسب معرفت
چهارمین منبع معرفت: فطرت و وجدان و شعور باطن
مقدمه
انسان هنگامى به سن رشد مى‌رسد یک سلسله حقایق را بدون احتیاج به معلّم و استاد مى‌داند.
مسائل بدیهى مانند محال بودن اجتماع دو ضد، یا دو نقیض براى او روشن است.
حسن و قبح بسیارى از اشیاء را درک مى‌کند. ظلم و بیدادگرى، بد و عدل و احسان نزد او نیکو است.
هنگامى که خلافى از او سر بزند از درون خود آوازى مى‌شنود که او را سرزنش مى‌کند و به عکس اگر کار خوبى انجام دهد احساس آرامش و خشنودى دارد.
از زیبایى‌ها لذت مى‌برد، به علم و دانایى علاقه‌مند است.
در درون جان احساس تعلّق به یک مبدأ مقدّس مى‌کند و یا به تعبیر دیگر در عمق جان کششى به سوى خدا دارد.
اینها نشان مى‌دهد که منبع بزرگى براى معرفت غیر از آنچه تا کنون گفته شد در درون جان انسان وجود دارد که ما آن را فطرت و گاه وجدان و گاه شعور باطن نام مى‌نهیم.
براى این که قلمرو عقل از قلمرو فطرت و وجدان مشخص شود به توضیح زیر توجّه کنید:
روح انسان پدیده عجیبى است، زوایاى فراوانى دارد که بعضى شناخته و پاره‌اى هنوز ناشناخته است و به موازات ابعاد و زوایاى مختلفش فعالیت‌هاى گوناگونى دارد.
بخشى از آن را دستگاه عقل و خرد تشکیل مى‌دهد و کار آن تفکر و اندیشه است، بخش دیگرى حافظه است که معلومات انسانى را گردآورى، طبقه بندى و بایگانى مى‌کند و به هنگام نیاز به طرز معجزه آسایى آنچه مورد حاجت است از لابه‌لاى میلیون‌ها میلیون مطلب و خاطره و حادثه، بیرون مى‌کشد.
بخش دیگرى مربوط به عواطف و کانون علاقه‌ها، دوستى‌ها، دشمنى‌ها و عشق و محبّت است.
بخش دیگرى به اعمال درونى همچون انتخاب و اراده و تصمیم‌گیرى مربوط است.
خلاصه باید گفت: روح دریایى است که دیار عجایب و شگفتى‌ها است و قوانینى که بر آن حاکم است فوق‌العاده متنوّع و پیچیده است.
امّا از یک نظر مى‌توان روح را به دو بخش عمده تقسیم کرد:
1. بخش مربوط به تفکر و اندیشه و ادراکات نظرى یعنى آنچه را انسان از طریق استدلال به دست مى‌آورد.
2. بخش مربوط به ادراکات بدیهى و ضرورى و وجدانى، یعنى آنچه را بدون نیاز به دلیل و برهان در اختیار دارد.
ما هر وقت سخن از فطرت و وجدان به میان مى‌آوریم اشاره به این بخش از ادراکات انسان است.
فطرت یعنى آفرینش نخستین، یعنى خلقت روح و جان آمیخته با یک سلسله معلومات ضرورى.
وجدان یعنى آنچه را انسان در خود مى‌یابد و نیاز به فراگیرى در مورد آن ندارد.
شعور باطن یعنى درک و دیدى که در عمق جان انسان قرار دارد و از آن الهام مى‌گیرد. به هر حال بدون شک یکى از منابع الهام بخش معرفت و شناخت حقایق همین منبع است که گاه از آن تعبیر به قلب نیز مى‌شود و با عقل که مرکز تفکر ادراکات نظرى است تفاوت روشنى دارد هرچند همه اینها شاخه‌هاى یک درخت و ثمره‌هاى شجره روح انسان‌اند. (دقت کنید.)
البتّه چنان نیست که آنچه در بالا گفته شد مورد قبول همه فلاسفه باشد، منظور تنها اشاره‌اى بود و در آینده نیز به این بحث به طور مستدل باز خواهیم گشت ان شاء الله.
اکنون با توجّه به این اشاره به سراغ آیات قرآن مى‌رویم تا ببینیم چگونه از این منبع معرفت پرده برداشته است.
قبلا به آیات زیر، گوش فرا مى‌دهیم:
1. (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (1)
2. (فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ) (2)
3. (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللهُ) (3)
4. (فَإِذَا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ) (4)
5. (صِبْغَةَ اللهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ) (5)
6. (خَلَقَ الاِْنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَیَانَ) (6)
7. (عَلَّمَ الاِْنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ) (7)
8. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ) (8)
ترجمه
1. «و سوگند به روح آدمى و آن کس که آن را (آفریده و) موزون ساخته، ـ سپس فجور و تقوایش (شر و خیرش) را به او الهام کرده است.»
2. «آنها به (وجدان) خویش بازگشتند و (به خود) گفتند: 'حقّا که شما ستمکارید!'»
3. «وهر گاه از آنان سؤال کنى: 'چه کسى آسمانها وزمین را آفریده است؟' به یقین مى‌گویند: 'خداوند یگانه'، بگو: 'الحمدللّه (که خود شما معترفید)!' ولى بیشتر آنان نمى‌دانند!»
4. «هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‌خوانند (و غیر او را فراموش مى‌کنند); امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‌شوند.»
5. «رنگ خدایى (بپذیرید: رنگ ایمان و توحید و اسلام.) و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است؟! و (بگویید) ما تنها او را عبادت مى‌کنیم.»
6. «انسان را آفرید، ـ و به او سخن گفتن آموخت.»
7. «و به انسان آنچه را نمى‌دانست آموخت.»
8. «پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این سرشت الهى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده; دگرگونى در آفرینش الهى نیست; این است آیین استوار; ولى اکثر مردم نمى‌دانند.»
شرح مفردات
«اَلهمها» از مادّه «الهام» چنان که بزرگان اهل لغت گفته‌اند به معناى چیزى است که به قلب انسان مى‌افتد; به گفته راغب در مفردات، این واژه تنها در مورد چیزى به کار مى‌رود که از سوى خداوند و جهان بالا به قلب آدمى مى‌افتد. (9)
او سپس آیه (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) را شاهد بر این معنا ذکر مى‌کند.
در لسان‌العرب آمده است که ریشه این لغت یعنى «لَهْم» (بر وزن فَهْم) به معناى بلعیدن است و «الهام» به معناى تلقین الهى است و آن نوعى از وحى است. (وحى به معناى وسیع کلمه)
با توجّه به آنچه در ریشه این کلمه گفته شده، تناسب معناى موجود با آن روشن مى‌شود. گویى روح انسان دهان باز مى‌کند و حقیقتى را از طریق تعلیم الهى فرو مى‌بلعد.
«فطرت» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) به عقیده بعضى در اصل به معناى شکافتن است; (10) و به عقیده بعضى دیگر به معناى شکافتن از طول است، سپس به معناى آفرینش خلقت به کار رفته، گویى پرده عدم شکافته مى‌شود و موجودات بیرون مى‌آیند. به شکستن روزه «افطار» گفته مى‌شود، به خاطر این که گویى روزه یک امر متصل و ممتد که به این وسیله از هم شکافته مى‌شود.
به قارچ‌هایى که از زمین مى‌روید «فُطر» (بر وزن قُطر) مى‌گویند از جهت این که زمین را به سرعت مى‌شکافد و بیرون مى‌آید و نیز به همین مناسبت به دوشیدن پستان حیوانات با سر انگشتان «فطر» (بر وزن سطر) اطلاق مى‌گردد.
این واژه در مورد خمیر کردن آرد نیز به کار مى‌رود در آن جا که آرد را خمیر کنند و به سرعت نان بپزند. (11)
به هر حال منظور از این واژه در آیات مورد بحث همان خلقت الهى، آفرینش نخستین و هدایت تکوینى به سوى یک سلسله از حقایق است که از آغاز در درون جان انسان به ودیعت نهاده شده و با خمیره وجود او آمیخته و عجین گردیده است.
«نفس» چنانکه قبلا نیز اشاره کرده‌ایم به معناى روح انسان است و گاه به ذات چیزى «نفس» نیز گفته مى‌شود، چنانکه در قرآن مجید مى‌خوانیم: (وَیُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ): «خداوند شما را از (نافرمانى) خودش، برحذر مى‌دارد» این واژه به معناى خون و چشم و شخص نیز آمده است. (12)
گاه نیز به خصوص نفس امّاره و سرکش نیز اطلاق مى‌گردد
ولى در آیات مورد بحث به معناى وجدان آمده که بخشى از روح آدمى را تشکیل مى‌دهد.
«صِبْغَة» از مادّه «صَبَغَ» در اصل به معناى رنگ کردن است و به نتیجه آن «صبغة» گفته مى‌شود و «صِبغ» (بر وزن صدق) به معناى نان خورش و غذایى است که انسان با نان مى‌خورد چرا که نان با آن رنگین مى‌شود و بعضى آن را به معناى روغن زیتون که نان را به آن آغشته کرده و مى‌خوردند مى‌دانند.
به گفته راغب «صبغه» در آیه مورد بحث اشاره به عقل است که خداوند در وجود انسانها قرار داده و از بهایم و چهارپایان جدا ساخته است همانند فطرت. (13)
این تعبیر در آیه مورد بحث - همان‌گونه که جمعى از ارباب لغت گفته‌اند - شاید به خاطر آن است که نصارا هنگامى که نوزادى متولّد مى‌شد بعد از روز هفتم او را با آبى که مادّه زرد رنگى به آن آمیخته بود غسل مى‌دادند ـ منظور غسل تعمید است ـ و معتقد بودند که این رنگ او را پاک و پاکیزه مى‌کند. قرآن مى‌فرماید: رنگ الهى که همان اسلام و توحید است از همه اینها بهتر و بالاتر است.
به این ترتیب تعبیر «صبغه» در آیه فوق تناسب زیادى با فطرت و خلقت نخستین دارد، به خصوص که در تعدادى از روایات به اسلام و ولایت نیز تفسیر شده است. (14)
تفسیر و جمع بندى
در نخستین آیه بعد از سوگند به آفرینش روح انسان و خداوندى که روح را با استعدادهاى فراوان نظام بخشیده، به منبع الهام بخش وجدان اخلاقى و آگاهى انسان از فجور و تقوا اشاره مى‌کند و مى‌فرماید: «سوگند به روح آدمى و آن‌کس که آن را (آفریده و) موزن ساخته ـ سپس فجور و تقوایش (شرو خیراش) را به او الهام کرده است».
نظیر این معنا در آیه دیگر بعد از اشاره به آفرینش انسان نیز آمده است: (وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ): «و او را به راه خیر و شر هدایت کردیم.»
باید توجّه داشت که «نجد» در لغت در اصل به معناى مکان مرتفع است در مقابل «تهامه» (بر وزن علاقه) که به معناى سرزمین پست است و در این جا به قرینه آیات قبل و بعد و همچنین پاره‌اى از روایات که در تفسیر آن وارد شده است کنایه از خیر و شر و عوامل خوشبختى و بدبختى است. (15)
آیا (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً): «ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (وپذیرا گردد) و یا ناسپاس» (16)
نیز ممکن است اشاره به همین معنا بوده باشد. حدّاقل هدایت فطرى در مفهوم کلّى هدایت که در این آیه آمده است مندرج مى‌گردد.
آیه دوم ناظر به ماجراى بت شکنى ابراهیم (علیه السلام) قهرمان توحید و محاکمه او از سوى بت پرستان بابل است. هنگامى که آنها ابراهیم (علیه السلام) را در میان جمعیّت حاضر ساختند و از او پرسیدند: «آیا تو با خدایان ما چنین کرده‌اى؟» او در پاسخ گفت: «بلکه بزرگشان چنین کرده باشد، از آنها سؤال کنید، اگر سخن مى‌گویند»!
در این جا آیه مورد بحث مى‌فرماید: «آنها به (وجدان) خویش باز گشتند و به خود گفتند: «حقا که شما ستمکارید» (هم به خویشتن ستم کرده‌اید، هم به جامعه‌اى که در آن زندگى مى‌کنید، هم نسبت به ساحت قدّس پروردگار آفریننده خود و بخشنده همه نعمت‌ها).
گرچه بعضى از مفسّران احتمال داده‌اند که منظور از جمله (فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ) این است که آنها یکدیگر را ملامت و سرزنش کردند، ولى این تفسیر با ظاهر آیه موافق نیست و معناى اوّل صحیح‌تر به نظر مى‌رسد.
آرى این وجدان است که حتى بت پرستان مغرور و خودخواه را زیر ضربات تازیانه ملامت مى‌گیرد و آنها را صریحاً محکوم مى‌کند.
تعبیر به «نفس لوامه» در آیه شریفه (وَلاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ) : «و سوگند به نفس ملامتگر (و وجدان بیدار که رستاخیز حق است! )». (17) مخصوصاً با توجّه به این که آن را قرین روز قیامت قرار داده است، اشاره روشنى به همین دادگاه درون و وجدان فطرى است.
در سوّمین آیه بعد از اشاره به وضع مشرکان عرب که وقتى به آنها گفته مى‌شد: از آیات الهى پیروى کنید، مى‌گفتند: ما از نیاکانمان پیروى مى‌کنیم، مى‌فرماید: «و هر گاه آنان سوال کنى: 'چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است؟' به یقین مى‌گویند خداوند یگانه.» و عجب این است که در مقابل این خالق بزرگ سر تعظیم فرود نمى‌آورند و به جاى آن در مقابل مجسّمه‌ها یا عکس‌هایى که با دست خود ساخته یا ترسیم کرده‌اند سجده مى‌کنند! زهى نادانى و بى‌خبرى (الْحَمْدُ للهِِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ).
این پاسخى است که آنها درباره آفریننده آسمانها و زمین مى‌دهند ممکن است از فطرت آنها برخواسته باشد و بیانگر این حقیقت گردد که تجلّى این نور الهى در سرشت همه انسانها است، آنها این حکم فطرى را نادیده مى‌گیرند، و در بیراهه‌ها سرگردان مى‌شوند.
در چهارمین آیه باز همین معنا تعقیب مى‌شود و براى روشن ساختن توحید فطرى که در بحرانى‌ترین حالات در درون جان انسانها تجلّى مى‌کند به سراغ مثال گویایى مى‌رود; مى‌فرماید«هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‌خوانند ( و غیر او را فراموش مى کنند); امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات دهد، باز مشرک مى‌شوند.» اینجا است که پرده‌هاى تقالید و رسوم خرافى و تعلیمات غلط و تربیت‌هاى نادرست کنار مى‌رود و فطرت خدا جویى نمایان و شکوفا مى‌گردد و بى اختیار به یاد خدا مى‌افتند و او را با اخلاص کامل مى‌خوانند.
امّا همین که طوفان فرو نشست و به ساحل نجات رسیدند بار دیگر افکار شرک آلود به قلب آنها هجوم مى‌آورد و بت‌ها در درون وجودشان جان مى‌گیرند، چرا پرده‌ها مجدداً بر فطرت آنها فرو مى‌افتد.
در پنجمین آیه بعد از آن که توحید را آیین ابراهیم (علیه السلام) و انبیاى بزرگ دیگرى همچون اسماعیل و اسحاق و یعقوب و عیسى(علیهم السلام) مى‌شمرد، مى‌فرماید: «رنگ خدایى (بپذیرید: رنگ ایمان و توحید و السلام.) و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است؟! (بگویید) تنها او را عبادت مى‌کنیم».
مسیحیان مشرک که خدایان سه گانه را به جاى توحید گذارده بودند کودکان خود را بعد از تولّد غسل تعمید مى‌دادند. گاه ادویه مخصوص زرد رنگى به آن اضافه مى‌کردند و نوزاد را به نام «اب» و «ابن» و «روح القدس» غسل داده و مى‌گفتند: این غسل باعث تطهیر نوزاد از گناهان است، گناهى که از آدم (علیه السلام) به ارث برده‌اند! (18)
قرآن خط بطلان بر این افکار کشیده، مى‌فرماید: بجاى این رنگ‌هاى خرافى، رنگ توحید، رنگ خدایى را بپذیرید، تا روح و جانتان را از هرگونه شرک و بت پرستى و گناه پاک سازد.
در روایات متعدّدى همان گونه که در بالا گفتیم آمده است که منظور از رنگ الهى همان اسلام و رنگ ولایت است (19) و این تأکیدى است بر وجود الهامات فطرى در ذات انسان.
ششمین و هفتمین آیه بعد از اشاره به خلقت انسان سخن از تعلیم بیان به وسیله پروردگار است و تعلیم آنچه را انسان نمى‌دانسته و لازم داشته است.
در جاى دیگر نیز معلّم انسان در نویسندگى خدا معرّفى شده است (الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ) (20)
به این ترتیب او هم معلّم بیان است و هم معلّم قلم و هم معلّم امورى که انسان از آن آگاهى نداشته است. این تعلیمات ممکن است اشاره به تعلیمات فطرى باشد که به صورت خلاصه و سربسته در درون جان انسان است و نیز ممکن است اشاره به وجود ابزار و اسباب و مقدماتى باشد که خدا در انسان آفریده و او را قادر بر اختراع زبان و خط و کشف سایر واقعیات جهان هستى کرده است.در صورت اوّل گواه بحث ما است.
در هشتمین و آخرین آیات مورد بحث سخن از آیین فطرت است. به پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله) دستور مى‌دهد که: «روى خود را متوجه آئین خالص پروردگار کن. این سرنوشت الهى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده; دگرگونى در آفرینش الهى نیست; این است ائین استوار; ولى اکثر مردم نمى‌دانند.»
جالب این که: قرآن در این جا نمى‌گوید خداشناسى فطرى است، بلکه مى‌گوید: دین و آیین به طور کلّى و در تمام ابعادش یک امر فطرى است.
البتّه از نظر هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع باید چنین باشد، یعنى آنچه در عالم تشریع به صورت مفصّل و گسترده آمده است، در عالم تکوین و نهاد آدمى به صورت مجمل و خلاصه نهاده شده و هنگامى که نداى فطرت با نداى انبیاء و شریعت هماهنگ مى‌شود انسان را در مسیر حق رهبرى مى‌کند و در راه صحیح قرار مى‌دهد.
به خواست خدا در مباحث توحید فطرى به طور مشروح در این باره سخن خواهیم گفت.
نتیجه:
به این ترتیب قرآن مجید فطرت و وجدان را به عنوان یک منبع غنى و سرشار براى معرفت پذیرفته و با تعبیرات مختلف در آیات متعدّد همگان را به اهمیّت این منبع متوجّه ساخته است.
توضیحات
1. شاخه‌هاى فطرت و وجدان
آگاهى‌هاى برخواسته از فطرت و وجدان شاخه‌هاى مختلفى دارد که عمده آن چهار شاخه زیر است و جالب این که آیاتى که در بالا آمد هرکدام اشاره به یکى از این شاخه‌ها است:
1. درک حسن و قبح و زیبایى‌ها و زشتى‌هاى اخلاقى که گاه از آن به وجدان اخلاقى تعبیر مى‌شود. به این معنا که انسان بدون نیاز به معلّم و استاد بسیارى از صفات را جزء صفات نیک مى‌شمرد; مانند: نیکوکارى و احسان و عدل و داد و شجاعت و ایثار و عفو و راستگویى و امانت و مانند اینها.
در مقابل صفاتى را با همان الهام وجدانى و درونى جزء رذایل و قبایح مى‌شمرد، مانند: ظلم و بیدادگرى و بخل و حسد و کینه توزى و دروغ و خیانت و امثال آن.
آیه (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا) اشاره به این قسمت مى‌کند.
2. درک بدیهیات عقلى که پایه استدلال‌هاى نظرى است و بدون آن اقامه هیچ دلیل و برهان براى هیچ موضوعى امکان پذیر نیست.
توضیح این که در علم ریاضى یک سلسه قضایاى بدیهى است که تمام استدلال‌هاى ریاضى بالاخره به آن منتهى مى گردد و جنبه وجدانى دارد.
مانند این که کل از جزء بزرگتر است، دو شىء مساوى با یک شىء با یکدیگر مساوى هستند، یا اگر از دو چیز مساوى مقدارى مساوى کم کنیم یا مقدارى مساوى بر هر کدام بیفزاییم نتیجه باز متساوى است و امثال اینها.
همچنین در استدلالات عقلى و فلسفى بدون استفاده از چنین اصول مسلّم و بدیهى پاى همه استدلالات لنگ است; مانند: محال بودن اجتماع ضدین و نقیضین و...
قرآن گاه از همین اصول بدیهى براى اثبات مسائل مهمّى کمک مى‌گیرد. مثلا مى‌فرماید: (قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ): «بگو: آیا کسانى که مى‌دانند با کسانى که نمى‌دانند مساویند!» (21) و در جاى دیگر مى‌فرماید: (قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الاَْعْمَى وَالْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِى الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ): «بگو: آیا نابینا و بینا یکسانند؟! یا ظلمتها و نور برابرند» ( 22)
3. فطرت مذهبى یعنى او یک سلسله مسائل عقیدتى را بدون نیاز به معلّم و استاد مى‌داند. از جمله مسأله خداشناسى و معاد و قسمت‌هاى دیگرى از مفاهیم عقیدتى است که شرح آن به خواست خدا در جلد دوّم این کتاب خواهد آمد.
آیه (فَإِذَا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ) و مانند آن اشاره به همین است.
به همین دلیل ایمان به یک مبدأ مقدّس در تمام دوران تاریخ بشر وجود داشته و حتى نشانه‌هایى در دست است که در دوران‌هایى قبل از تاریخ نیز اعتقاد به این مبدأ در میان انسانها موجود بوده است و چنانکه بعداً شرح خواهیم داد امکان ندارد چیزى بدون داشتن یک ریشه فطرى از این گستردگى و دوام عجیب برخوردار باشد.
4. محاکمه وجدان در درون وجود انسان دادگاهى عجیب مستقر است که مى‌توان آن را قیامت صغرى نامید. دادگاهى که انسان را در مقابل اعمالش محاکمه مى‌کند، در برابر خوبى‌ها تشویق و در برابر بدى‌ها مجازات مى‌نماید. این تشویق و مجازات را همه ما (البتّه با تفاوت‌هایى) در درون جان خود مى‌یابیم، گاه مى‌گوییم وجدانمان از این کار راضى است و گاه مى‌گوییم وجدان ما شدیداً ناراحت است. تا آن جا که گاهى خواب و استراحت را از انسان مى‌گیرد و حتى اگر شدید باشد سر از عواقب دردناکى مانند خودکشى و انتحار و جنون و بیمارى‌هاى روانى در مى آورد آیه (فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ... ) اشاره به این معنا است.
2. آیا شناخت فطرى وجود دارد؟
با این که هرکس اجمالا وجود چنین منبعى را در خود احساس مى‌کند، یعنى یک سلسله پیام‌هاى درونى و الهام‌هاى باطنى و یا به تعبیر دیگر ادراکاتى که نیاز به معلّم و استاد ندارد در وجود خود مى‌یابد; ولى با این حال بعضى از فلاسفه (مخصوصاً مادیّین) در اصل وجود چنین منبع شناختى تردید کرده‌اند و روى هم رفته سه عقیده متفاوت در این جا اظهار شده است:
الف) نظریه کسانى که مى‌گویند: انسان همه معلومات را بدون استثناء در درون جان خود دارد و آنچه را در این دنیا یاد مى‌گیرد در حقیقت تذکر و یادآورى آن معلومات است، نه تعلیم جدید! این عقیده است که از افلاطون و پیروان او نقل شده. (23)
ب) نظریه کسانى که مى‌گویند: انسان هیچ گونه شناخت و معرفت فطرى ندارد، هرچند استعداد و آمادگى براى یادگیرى مسائل مختلف دارد. آنها همه ادراکات فطرى انسان را بازتاب تجربیات، نیازها، و ضرورت هاى اجتماعى او مى‌دانند.
فروید، روانکاو معروف، وجدان اخلاقى را مجموعه منهیات اجتماعى و تمایلات سرکوفته‌اى مى‌داند که در ضمیر مخفى انسان وجود دارد. او مى‌گوید: وجدان اخلاقى نماینده یک عمل ذاتى و عمیق روح بشرى نیست; بلکه درون بینى ساده منهیات، اجتماعى مى‌باشد. نه در تاریخ بشریت و نه در تاریخ فرد، تصوّرات ابتدایى خوب و بد وجود ندارد، این تصوّرات منحصراً از خارج یعنى محیط اجتماعى منشعب مى‌شوند! (24)
طرفداران مکتب ماتریالیسم و دیالیک تیک نیز طبق اصل مشهور خود که همه چیز را مولود وضع اقتصادى مى‌دانند; مسائل فطرى را از همین راه تفسیر مى‌کنند.
ج) عقیده کسانى که معتقدند: قسمتى از معلومات ما ریشه فطرى دارد در حالى که قسمتى دیگر جنبه اکتسابى دارد و ادراکات اکتسابى ما متّکى به همان پایه هاى فطرى است. دلایل منطقى عقلى و دلایل نقلى از آیات و روایات اسلامى این نظر را اثبات مى‌کند. زیرا:
اوّلا: همان گونه که اگر در ریاضیات یک سلسله اصول مسلّم و بدیهى نداشته باشیم هیچ قضیه ریاضى قابل اثبات نیست; در مسائل استدلالى دیگر نیز حتماً نیاز به یک سلسله از بدیهیات است که با فطرت درک شود و بر پایه آن استدلالات نظرى بنا گردد.
به عبارت دیگر: اگر ما اصول فطرى را به کلّى منکر شویم هیچ گونه جهان بینى نمى‌توانیم داشته باشیم و تمام مسائل عقلى، مشکوک مى‌شود و در درّه سفسطه سقوط خواهیم کرد.
فى المثل اگر ما به وسیله حس و تجربه یا یک دلیل عقلى ثابت کردیم که فلان موضوع وجود دارد، اگر اصل عدم اجتماع نقیضین را که از بدیهى‌ترین اصول است با وجدان خود نپذیرفته باشیم; ممکن است بگوییم چه مانعى دارد که آن موضوع هم موجود باشد و هم موجود نباشد!
اگر بخواهیم این اصول بدیهى را نیز از طریق تجربه و استدلال اثبات کنیم سر از دور و تسلسلى بیرون مى‌آوریم که بر کسى مخفى نیست.
ثانیاً: از این گذشته ما همان‌گونه که در مقابل سوفسطایى‌ها که وجود همه چیز را منکرند، و ایده آلیست‌ها که وجود اشیاء خارجى را انکار مى‌کنند و تنها معتقد به وجود ذهن هستند، تکیه بر وجدان مى‌کنیم و مى‌گوییم وجدان ما گواه بر بطلان این گونه عقاید است، چون ما به روشنى، هستى خویش و جهان خارج را درک مى‌کنیم، همین ضرورت وجدانى نیز نشان مى‌دهد که بسیارى از ادراکات در درون جان ما هست.
و همان گونه که ما خواسته‌هاى جسمى و روحى بسیارى را در خود احساس مى‌کنیم - نیازهاى جسمى همچون نیاز به غذا و خواب و نیازهاى روحى همانند تمایل و علاقه به علم، نیکى و زیبایى و پرستش و قداست، که به گفته بعضى از روانشناسان بزرگ ابعاد چهارگانه روح انسانى را تشکیل مى‌دهد - همین وجدان به ما مى‌گوید که نیکى و عدالت خوب است و ظلم و تعدّى و تجاوز، بد. و در این گونه ادراکات خود را نیازمند به هیچ منبعى اعم از منابع اجتماعى و اقتصادى و غیر آن نمى‌بینیم.
عذر امثال فروید و مارکس نیز معلوم است، آنها یک اصل را با پیش داورى خود قبلا پذیرفته‌اند که مثلا همه پدیده‌هاى فکرى و اجتماعى به علاقه جنسى یا مسائل اقتصادى باز مى‌گردد، سپس اصرار دارند همه چیز را با آن توجیه کنند.
ثالثاً: مطلب از نظر جهان بینى توحیدى وضوح بیشترى دارد، زیرا هنگامى که پذیرفتیم که انسان بر طبق یک سنّت الهى براى پیمودن راه تکامل آفریده شده است، بدون شک انگیزه‌ها و وسایل لازم براى پیمودن این راه در درون وجود او باید آماده شده باشد و آنچه انبیاء و کتب آسمانى مى آورند هماهنگ با ساختار تکوینى او است.
به این ترتیب جهان تکوین و خلقت با جهان وحى و تشریع هماهنگ مى‌شود.
یا به تعبیر دیگر: عصاره و خلاصه و خمیر مایه این تعلیمات در درون جان انسان وجود دارد و آنچه در شرایع آسمانى آمده، شرح مفصّلى براى این خلاصه است.
لذا در وجود شناخت‌هاى فطرى نمى‌توان تردید داشت که هم دلیل عقل و هم جهان بینى توحیدى آن را تأیید مى‌کند.
سؤال:
در این جا ممکن است سؤالى مطرح شود که چرا قرآن مجید صریحاً مى‌فرماید: (وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِّنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصَارَ وَالاَْفْئِدَةَ): «و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هیچ چیز نمى‌دانستید; و براى شما گوش و چشم و عقل قرار داد» (25)
آیا از این تعبیر استفاده نمى‌شود که چیزى بنام معلومات فطرى وجود ندارد؟!
پاسخ:
اولا: در آن لحظه که انسان از مادر متولّد مى‌شود مسلّماً چیزى نمى‌داند و حتى معلومات فطرى براى او به صورت فعلیت حاصل نیست. بعداً که خود را شناخت و عقل و تمیز پیدا کرد معلومات فطرى بدون نیاز به معلّم و استاد و حسّ و تجربه در او جوانه مى‌زند، و الاّ چگونه مى‌توان گفت که انسان همه چیز حتى علم به وجود خودش را از طریق آزمایش و تجربه و مانند آن مى‌فهمد. (26)
ثانیاً: مگر نمى‌گوییم آیات قرآن یکدیگر را تفسیر مى‌کنند؟ آیاتى که مى‌گوید خداوند انسان را آفرید و نیک و بد را به او الهام کرد، یا آیین الهى را به صورت یک فطرت در درون جان انسان قرار داد و آیات دیگرى مانند آن که در آغاز این بحث آمد، آیه (وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِّنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ ...) را تفسیر مى‌کند، و معلومات فطرى را از آن مستثناء مى‌داند.
سؤال دیگر:
در این جا سؤال دیگرى عکس سؤال اوّل است، و آن این که قرآن در بسیارى از آیات در مورد علوم انسان تعبیر به تذکّر مى‌کند; مانند: ( إِنَّ فِى ذَلِکَ لاَیَةً لِقَوْم یَذَّکَّرُونَ): «در این، نشانه روشن است براى گروهى که متذکر مى‌شوند» ( 27) و نیز مى‌فرماید: ( وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُوا الاَْلْبَابِ ): «جز خردمندان متذکر نمى‌شوند ( و این حقیقت را درک نمى‌کنند)» (28) و نیز مى‌فرماید: (وَیُبَیِّنُ آیَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ): «و آیات خویش را براى مردم روشن مى‌سازد، شاید متذکّر شوند!» ( 29)
آیا مفهوم « تذکّر » همان یادآورى نیست؟ و اعتقاد معروف افلاطون را که هرگونه علم را یادآورى مى‌داند تداعى نمى‌کند؟!
پاسخ :
«تذکر» از مادّه «ذکر» است و ارباب لغت معناى اصلى «ذکر» را حفظ گفته‌اند. چنانکه راغب در مفردات مى‌گوید: «ذکر» گاهى به حالت و کیفیت نفسانى گفته مى‌شود که انسان به کمک آن قادر بر حفظ معارف و علوم است و گاه به حضور چیزى در قلب و یا بیان. نظیر همین معنا نیز در لسان‌العرب نیز آمده است که مى‌گوید: «ذکر» به معناى حفظ چیزى است و نیز به معناى مطلبى است که بر زبان جارى مى‌شود.
بنابراین معناى «ذکر» و «تذکر» تنها یادآورى بعد از فراموشى و یا تجدید یک خاطره در ذهن نیست، بلکه همه معلومات را شامل مى‌شود.
3. «فطرت» و «وجدان» در روایات اسلامى
وجود این منبع شناخت در نهاد آدمى از مسائلى است که در روایات اسلامى نیز اشارات فراوانى به آن شده است. به عنوان نمونه به احادیث زیر توجّه کنید:
1. پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله) در حدیث معروفى مى‌فرماید: «کلُّ مُولُود یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتى یَکُونَ اَبَواهُ یُهَوِدّانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ»: «هر نوزادى بر فطرت (توحید و اسلام) متولّد مى‌شود و این فطرت همچنان ادامه دارد تا پدر و مادر او را به آیین دیگرى، آیین یهود و نصرانیت بار آورند». (30)
این حدیث به خوبى دلالت دارد که نه تنها توحید، بلکه اصول اساسى اسلام در درون فطرت همه انسان ها وجود دارد. (31)
2. در حدیث دیگرى از امام صادق (علیه السلام) مى‌خوانیم که شخصى از آیه «فِطَرَةَ الله الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها» سؤال کرد؟ امام (علیه السلام) در پاسخ فرمودند: «التوحید»: «فطرت همان توحید است.» ( 32)
3. در حدیث دیگرى از همان حضرت (علیه السلام) مى‌خوانیم که در پاسخ چنین سؤالى فرمودند: «هى الاسلام»: «فطرت اسلام است». ( 33)
4. در حدیث دیگرى از امام باقر(علیه السلام) آمده است که فرمودند: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ به»: «خداوند مردم را با معرفت به خودش آفرید». ( 34)
5. در تفسیر آیه (صِبْغَةَ اللهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً ) نیز روایات متعدّدى داریم. از امام صادق (علیه السلام) داریم که مى‌گویند: «منظور از «صِبْغَةَ الله» (رنگ الهى) همان اسلام است». ( 35)
6. در حدیث قدّسى آمده است که خداوند مى‌فرمایند: «خَلَقْتُ عِبادِى حُنَفاءَ» ، در مجمع‌البحرین بعد از ذکر این حدیث مى‌گوید: «یعنى مستعد براى قبول حق» سپس آن را با حدیث «کُلُّ مُولُود یُولَدْ عَلَى الْفِطْرةِ» برابر مى‌شمرد.
این نکته نیز قابل توجّه است که در آیات قرآن و روایات اسلامى کارهاى نیک به عنوان «معروف» (شناخته شده) تعبیر شده، لذا امر به معروف گفته مى‌شود و از کارهاى زشت و قبیح به عنوان «منکر» (ناشناخته) تعبیر شده است. این نشان مى‌دهد که مفاهیم فضائل اخلاقى چیزى است که با روح انسان آشنا و براى او شناخته شده است به عکس، قبایح و زشتى ها که مورد تنفّر و انزجار او و براى او ناشناخته است.
پی نوشتها:
1 . سوره شمس، آیات 7 و 8.
2 . سوره انبیاء، آیه 64.
3 . سوره لقمان، آیه 25.
4 . سوره عنکبوت، آیه 65.
5 . سوره بقره، آیه 138.
پ
6 . سوره الرحمن، آیات 3 و 4.
7. سوره علق، آیه 5.
8 . سوره روم، آیه 30.
9 . «اَلاِْلهامُ، اِلْقاءُ الشَّىء فِى الرُوعَ وَ یَخْتَصُّ ذلِکَ بِما کانَ مِنْ جَهَة الله وَ جَهَة اْلملأ الأَعْلى».
« روع » (بر وزن نوح) به معناى قلب است و بر وزن (شوق) به معناى ترس یا اعجاب است.
10 . لسان العرب.
11 . کتاب العین، لسان العرب، و مفردات راغب.
12 . مجمع البحرین طریحى، ماده « نفس»، و مفردات راغب و سوره آل عمران، آیه 30.
13 . مفردات راغب، مادّه «صبغ».
14 . تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 157 و 158.
15 . تفسیر قرطبى، جلد 10، صفحه 7155، مجمع البیان، جلد 10، صفحه 494.
16 . سوره انسان، آیه 3.
17 . سوره قیامت، آیه 2.
18 . در قاموس کتاب مقدّس آمده است: « تعمید» یکى از قواعد مقدّسه دینیه است که قبل از ظهور مسیح(علیه السلام)معروف بود، و آنچنان از جمله فرائض کلیسا قرار دارد که چون آب را به رسم تثلیث الوحده مقدّس استعمال نمایند علامت طهارت از نجاست و ناپاکى گناه بوده... و بسیارى از مسیحیان گمان مى برند که تعمید اطفال مؤمنین واجب است. (قاموس صفحه 257 - 258).
19 . تفسیر المیزان، جلد 1، صفحه 316، و تفسیر در المنثور، جلد 1، صفحه 141.
20 . سوره علق، آیه 4.
21 . سوره زمر، آیه 9.
22 . سوره رعد، آیه 16.
23 . افلاطون مى گوید: روح انسان پیش از حلول در بدن، و ورود به دنیاى مجازى در عالم مجردات و معقولات بوده، و «مثل» یعنى حقایق را درک نموده، و چون به عالم کون و فساد آمد آن حقایق فراموش شد، امّا به کلّى محو و نابود نگردید. این است که چون انسان سایه و اشباح، یعنى چیزهایى را که از «مثل» بهره اى دارند مى بیند به اندک توجّهى حقایق را به یاد مى آورد، پس کسب علم و معرفت در واقع تذکر است و اگر یکسره نادان بود و مایه علم در او موجود نبود حصول علم براى او میسّر نمى شد. (سیر حکمت در اروپا، جلد 1، صفحه 23، نظرات افلاطون).
24 . اندیشه هاى فروید، صفحه 105، و سرى چه مى دانم بیمارى هاى روحى، صفحه 64.
25 . سوره نحل، آیه 78.
26 . جمله معروفى از دکارت نقل شده که مى گوید: من حتى در وجود خود شک و تردید داشتم، بعد دیدم مى اندیشم و از آن فهمیدم هستم. جمله اى است پر از اشتباه، زیرا کسى که مى گوید من مى اندیشم قبلا به وجود «من» اعتراف کرده و بعد اندیشه را شناخته; نه این که اوّل اندیشه را شناخته و بعد من را!
27 . سوره نحل، آیه 13.
28 . سوره آل عمران، آیه 7.
29 . سوره بقره، آیه 221.
30 . بحارالانوار، جلد 3، صفحه 281.
31 . شرح بیشتر این سخن به خواست خدا در جلد دوّم این تفسیر خواهد آمد.
32 . اصول کافى، جلد 2، « باب فطرة الخلق على التوحید » حدیث 1 و 2 و 4 (روایات در زمینه فطرت فراوان است که با مراجعه به جلد 3، بحارالانوار باب 11، از ابواب توحید، و اصول کافى، جلد 2 باب « فَطَرَةَ الخَلَقِ عَلَى التوحیدِ» روشن مى شود.)
33 . همان مدرک.
34 . همان مدرک.
35 . بحارالانوار، جلد 3، صفحه 280.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|